zvix [7]于是，马克思开始转向立足于社会实践的政治经济学批判，从而最终发现了著名的历史唯物主义和剩余价值规律。
马尔库塞所谓的哲学的否定是指历史和社会现实本身否定了哲学，也否定了无现实观照的哲学批判。在全球化时代，——借用哈贝马斯的话讲——权利系统对不平等的社会条件和文化差异都不能置若罔闻，权利实现的过程确实嵌入到要求作为政治重要组成部分之商谈的语境之中——人们要对被认可为本真的（authentic）共享善观念和可欲生活形式进行讨论……由于伦理－政治决定是政治不可或缺的组成部分，由于其法律规章（regulation）表达的是整个民族之公民的集体认同（collective identity），它们能够激发受歧视的少数反对麻木不仁的（insensitive）多数文化的文化斗争。
这种进路的选择不仅不是马克思的疏忽，更是包含着马克思本人促进人类解放的伟大担当和理论旨趣。二、从神话退回到现实：哲学的否定与哲学的实现尽管早期曾深受德意志意识形态的影响，但马克思的伟大就在于：他最终超越了德意志意识形态——也就是说，他的批判旨趣并未止于青年黑格尔派的批判的批判，而是经历了一个哲学的否定（马尔库塞语）的过程：从对资本主义社会的哲学批判到政治经济学批判的转变过程。文化政治是从这样一些成员的视角提出的：在面对重要的生活论争（issues），他们想要澄清他们共同的生活形式为何，以及他们基于何种理想来构划他们的共同生活。在他看来，无产阶级的存在，生动地证明了这样的事实：真理并没有实现。[32]参见[英]吉登斯：《批判的社会学导论》，郭忠华译，上海世纪出版集团2007年版，第15、120页。
借用哈贝马斯的话说，马克思事实上已经认识到所有那些形而上学的使理性先验化的努力仍然局限于先验哲学范围之内，都陷入了先验哲学的先天概念之中。黑格尔的这一论断，实际上道出了传统哲学以思想来理解现实的根源：以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学的批判思想，其实质即是使社会生活更符合思想与理性，并以此获得哲学的批判力，黑格尔哲学更是这一思想的集大成者。而且，该书本身也常常被当作是功能学派的一大成果，最初也是发表在该学派的主要学术刊物《社会学丛刊》上。
我们不妨用几个问式更具体地说：如果那种即便是具有家族和阶级精神的传统法律被认为是文化的迫力（马林诺夫斯基语）使然而满足了人民的功能需要或文化需求，我们有何理由而对其加以指责？我们又有何理由经由从身份到契约的过程而实现单向度的现代化呢？西方现代法律文化一定符合我们的功能需求吗？而且，这难道不是被波普尔（Karl Poper）所批评的历史决定论？那种如同上帝般谋划中国未来的历史决定论不正是一种哈耶克（Hayek）所批评的理性的自负？甚或，一种精英主义或扈从主义（clientelism）？三、结到此，我们不难发现瞿著法律史解释的功能主义倾向集中体现于其整体社会历史观或文化观，即历时性向度的古代法整体论和共时性向度的法律的社会决定论。{4}因此，功能主义必将达致一种整体的社会观或文化观，亦即将某一社区或共同体（community）作为一个整体，进而探究诸社会或文化现象的功能，以及基于功能的相互关系。[2]晚年回忆写作此书的情形时，瞿同祖说：我当时在燕京大学上的是社会学系，想用社会学的方法和观点去研究中国传统社会。也正是在这个意义上，前文提到，有论者指出其有关古代法精神之解读存有较大偏差。
这种思想不仅明确反对儒学大传统，而且对当下温州经济和民间金融的发展都具有积极性的影响。有人可能会说，如果瞿著的目的就是要如同韦伯般看到万变不离其宗的中国古代法之精神，那么，这种整体社会历史观或文化观就是其必然选择。
{11}在我看来，瞿著将功能主义范式运用于法律史和社会史领域再次让我们见证了克罗齐（Benedetto Croce）的那一名言的正确性：一切历史都是当代史。第4卷[Z].北京：法律出版社。中国从来没有统一地制度化过，不论是正式制度，还是非正式制度。就传统法律而言，一如我们所知，不仅历来有法家思想与儒家思想的互动博弈，单就儒家思想而言，也有各种形态（比如，孔孟儒学与宋明儒学之别）。
在社会学和人类学传统中，早期功能主义面临的一大批评即是过于强调功能而忽视变迁。其二是共时性向度的整体社会观或文化观，具体表现为法律的社会决定论。{8}其次，其看不到小传统与大传统之间的互动博弈。[12]借用强世功的说法，中西问题与古今问题的关联在于：依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而堂堂正正地步入现代化之列。
尽管也有对其研究范式的解读之作，甚至也不乏论者认为其核心观点即对中国传统法律精神解读存在偏差，[1]但总的看来，论者们都似乎忽视了其法律史解释范式本身的理论脉络及其限度问题。隋唐至清，门第消灭，科举兴起，白衣当权，是为白衣社会或科举社会。
后来去了云南大学，开了一门课讲中国法制史。[9]结合瞿著来看，我们甚至还可以发现与此相关的、潜隐于功能主义法律史解释范式中的一种内在张力，即：一方面，整体主义的社会历史观或文化观使其强调儒家思想（大传统）对法律的影响，但另一方面，与功能主义法律人类学所采取的法律的功能分析相仿的是，其又不得不关注符合人们功能需要的各种法律变通（小传统）现象（比如，禁止私自复仇之法的实践变通、同姓不婚的实践变通[10]）。
而每种社会或文化现象与其他现象都互相关联、互相作用，都是社会或文化整体中不可分割的一部分。卜长莉：《差序格局的理论诊释及现代内涵》，《社会学研究》2003第l期。在我看来，这一移花接木式的跨学科范式移植颇值得我们深究，它至少要求我们进一步探究这一问题，即：如何将主要服务于共时性研究的功能主义范式用于主要是历时性研究的法律史和社会史领域？瞿著又是如何应对的呢？按照我的理解，瞿著整体社会观或文化观主要是经由历时性问题共时性化[6]——亦即经由将历时性向度和共时性向度的问题分别均按照共时性方式处理——而达致的。正因此，阅读跨越两年余年的古代法，他读到的是不同于西方法律文化之个体精神和契约精神的家族精神和阶级精神（即伦理法律和身份社会）。进一步言之，我们事实上可以发现潜隐于瞿著中的另一种张力，即：法律的功能分析所支持的复线进化观与早期进化论范式的单线进化论之间的张力。（二）解释的主观性就瞿著的论旨而言，上述的分析也许太挑剔了。
换言之，如果我们穿越被标识为功能分析的最常见特征之观念种类的全然不同，我们发现功能主义最普遍地被认为是在做两件事：将社会的部分与整体相联系，并将某一部分与其它部分相联系。在我看来，其限度至少表现为如下两个方面：（一） 历时性问题共时性化的整体社会历史观或文化观经由历时性问题共时性化，瞿著事实上将功能主义社会学和人类学的整体社会观或文化观转换为了一种整体社会历史观或文化观。
[7]在帕森斯（Talcott Parsons）以前，社会系统和文化系统并没有明确的区分，因此，瞿著这里的社会事实上与（文化）人类学家所谓的文化并无二致。值得注意的是，瞿著对法律功能分析的不经意引入事实上使其功能主义法律史解释范式潜引着两种张力：整体社会历史观或文化观与法律的功能分析之间的张力，以及法律的功能分析所支持的复线进化观与早期进化论范式的单线进化论之间的张力。
这样，既有法学家的影响，又有人类学家的影响，又因为要备课，研究中国古代法，就利用写讲稿和研究的心得，以及对中国古代法律特征的理解，写出了《中国法律与中国社会》。经由历时性问题共时性化，瞿同祖将古代法作为一个超越时间之剑的静态整体，进而他就可以将其纳入到功能主义的解释范式之中，对其进行功能分析。
[10]参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第84－88、99－101页。{5}显而易见，瞿同祖在此采用的是一种不折不扣的古代法整体论。我在此使用解释的主观性之说法，并不意味着我无视哲学解释学成果而必然预设了某种客观解释的存在，而毋宁是如同前文拉德克利夫·布朗主张的那样提请我们注意将功能主义用于社会史和法律史领域的可靠性问题。{10}用默顿（Robert K.Merton）的话说，功能主义价值中立的姿态没注意到问题的症结所在：科学研究的最初形成是以科学家隐含的价值为条件的。
2003.2（导言）， 2（导言），353, 1（导言），353,149-150,.{6}[英]马林诺夫斯基。任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的意义和作用。
它与风俗习惯有密切的关系，它维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，它反映某一时期、某一社会的社会结构，法律与社会的关系极为密切。2005.5.{10}Irving Louis Horowitz,Sociology and Politics: The Myth of Functionalism Revisited,The Journal of Politics, Vol. 25, No. 2 （May, 1963）， pp.251-253.{11}Robert K. Merton, Mass Persuasion （New York: Harper Bros., 1947） ,pp. 187-188. 进入专题： 功能主义 法律史 瞿同祖 。
[3]也许是因此之故，尽管费孝通所谓的乡土中国多被论者们读解为中国传统社会，[4]但功能主义取向的费氏本人坚持的主要还是以留存于现代社会的某一传统性社区进行共时性田野考察的研究路径。林端认为：功能论观点的研究擅长的其实是共时性的（syncronic）社会结构内各部门互赖关系的研究，并不是贯时性的（diachronic）历史变迁的研究。
就此而言，我们似乎看到了人类学史上相互对立的功能主义范式与进化论范式在瞿著中似乎相安无事地生活在同一个屋檐下。[4]卜长莉不仅将费氏所谓的乡土中国等同于中国传统社会，而且借用金耀基的说法将其具体界定为从秦汉到清末这一段两千年的中国而言的，属于工业革命之前的，传统性的农耕社会。按照钱穆的说法，西汉游士绝迹，考试制度兴起，渐成士人政府，属郎吏社会。同梁治平一样，我也热盼着新的《中国法律与中国社会》问世，因为正是瞿著这样经典著作使我们具有了更高的研究起点。
我们不妨再来进一步探究上述两种限度之间的关系。中国法律与中国社会[M].北京：中华书局。
元代，贵族世袭，特权遍布，最接近于西方封建社会。{2}……综观人们对瞿著的评论，诸如此类的赞美之声不绝于耳。
尽管瞿著在前言中将其法律史研究的视野明确限定于汉代至清代二千余年间的法律，以试图绕开中国学术史上有关封建分期的著名争论，但是，不仅全书多有涉及汉代以前的思想和制度（最典型的是第六章 儒家思想和法家思想和有关礼的论述），而且单就汉代至清代而言，将其作为一个静态的整体，也是非常专断的。在研究作为静态整体的古代法或古代社会或者具体代别（如唐代）的法律或社会时，瞿著基本照搬了功能主义法律人类学的解释范式，亦即将社会或文化作为一个整体，将法律作为诸社会或文化现象之一，强调除法律之外的其他社会或文化现象（即瞿著所谓的社会[7]）对法律的影响甚或决定作用，所不同的只是研究对象而已：瞿著是以历史文本为对象，而人类学者则以各种社会事实（如习俗、行为等）为对象。
